You are here

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΖΗΝΩΝΟΣ

Please add a search word

Γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὴ διδασκαλία τοῦ Ζήνωνος τοῦ Κιτιέως, δὲν πρέπει νὰ δοῦμε ἁπλῶς τὸν ἐκλεκτικό της χαρακτήρα, ἀλλὰ νὰ τὴν ἀναγνωρίσουμε, ἀποβάλλοντας τὴν κλασσικιστικὴ προκατάληψη περὶ ἐκλεκτισμοῦ, ὡς μιὰ πρωτότυπη φιλοσοφία. Γι' αὐτὸ καὶ πρέπει ν' ἀναζητήσουμε τὸν πυρήνα της1, ποὺ συγκροτεῖ ὡς συνέχουσα ἀρχὴ τὴ φιλοσοφία τοῦ Ζήνωνος σ' ἕνα ἑνιαῖο σύστημα ὄχι τόσο θεωρητικὸ ὅσο κυρίως εὔχρηστο γιὰ τὴ διαπόρευση τοῦ βίου. Ἡ Στωικὴ φιλοσοφία, ὅπως τὴν ἐνέπνευσε ὁ ἱδρυτής της, ἦταν κατ' ἐξοχὴν μιὰ φιλοσοφία ἔμπρακτης διαμόρφωσης τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς. Γιατὶ ὁ Ζήνων ζώντας σὲ μιὰ ἐποχή, κατὰ τὴν ὁποία ἡ ἀρχαία πόλις ὡς μιὰ ἀνθρώπινη πολιτικὴ ἑνότητα εἶχε χάσει τὴ λειτουργική της ὑπόσταση, ἀποβλέπει μὲ τὴ φιλοσοφία του στὴν ἐξασφάλιση μιᾶς σχεδίας βίου. Ἡ σχεδία αὐτὴ ἀπευθύνεται ἀφ' ἑνὸς στὸν καθένα ἔχοντας ὡς πρότυπό της τὸν σπουδαῖο, ποὺ εἶναι σὲ μεγάλο βαθμὸ ἀποδεσμευμένος ἀπὸ τὰ γύρω του, καὶ ἀφ' ἑτέρου ἐντάσσει τὸ ἄτομο στὸν μεγάλο χῶρο ὄχι τῆς συγκεκριμένης πόλης ἀλλὰ τῆς πολιτείας τοῦ κόσμου.
Σ' αὐτὴ τὴ ζηνώνεια φιλοσοφικὴ σχεδία βίου προέχουσα θέση ἔχει ἡ ἀρχὴ τοῦ λόγου, ποὺ ἁπλώνεται σ' ὅλους τοὺς χώρους τῆς σκέψης του. Ὁ Ζήνων ἀναφέρεται2, ὅτι πρῶτος αὐτὸς διέκρινε στὸ ἔργο του Περὶ λόγου τὸν λόγο τῆς φιλοσοφίας σὲ τρία μέρη: τὸ φυσικόν, τὸ ἠθικὸν καὶ τὸ λογικόν. Ἡ διάκριση αὐτὴ ἔχει βέβαια καταγωγὴ παλαιότερη, ποὺ ἀνάγεται στὸν Ἀριστοτέλη καὶ τοὺς πρώτους μαθητὲς τοῦ Πλάτωνος. Τὴν ἄρρηκτην, ὀργανικὴν ἑνότητα αὐτῶν τῶν μερῶν ὁ Ζήνων καὶ οἱ ἄλλοι Στωικοὶ τὴν παρομοίαζαν μὲ ζῶο, τοῦ ὁποιόυ τὰ νεῦρα καὶ τὰ ὀστὰ ἀντιστοιχοῦν πρὸς τὸ λογικό, τὰ σαρκωδέστερα μέρη πρὸς τὸ ἠθικὸ καὶ ἡ ψυχὴ πρὸς τὸ φυσικό. Ἢ μὲ τὸ αὐγό, τοῦ ὁποίου τὸ κέλυφος εἶναι τὸ λογικό, τὸ ἀσπράδι τὸ ἠθικὸ καὶ ὁ κρόκος τὸ φυσικό.
Ἂν στόχος τῆς φιλοσοφίας κατὰ τὸν Ζήνωνα εἶναι τὸ «ὀρθὸν ἔχειν τὸν λόγον»3, τότε ὁ Ζήνων μιλώντας γιὰ τὰ μέρη τοῦ λόγου ἀναφέρεται στὰ στοιχεῖα του, στὴ συναρμογὴ καὶ τὴν ἀκολουθία τους4. Ὁ λόγος ὅμως εἶναι κατ' ἀρχὴν ἡ πρόταση, ποὺ ἐκφράζει ἕνα νόημα5. Ἔτσι ἡ φιλοσοφία φαίνεται νὰ ἀφορμᾶται στὸν Ζήνωνα ἀπὸ τὴν κατανόηση τοῦ λόγου, ποὺ ἀποτελεῖ θέμα τῆς διαλεκτικῆς ὡς ἐπιστήμης «ἀληθῶν καὶ ψευδῶν καὶ οὐδετέρων». Μέσα στὸ χῶρο τοῦ λόγου ξετυλίγεται ἡ στωικὴ ἀναφορικὴ σχέση σημαίνοντος-σημαινομένου-τυγχάνοντος, ποὺ πρέπει νὰ ἔχει ἀφορμηθεῖ ἀπὸ τὸν Ζήνωνα6 καὶ ποὺ φανερώνει τὴ συνυφή, ποὺ ὑπάρχει ἀνάμεσα στὴ γλώσσα, τὴ σκέψη καὶ τὸν κόσμο, ἀφοῦ τὸ σημαῖνον, δηλ. τὸ φωνητικὸ σημεῖο, παραπέμπει στὸ σημαινόμενον, τὸ λεκτὸ νόημα, κι' αὐτὸ πάλι στὸ πράγμα, δηλ. αὐτό, ποὺ συμβαίνει στὴν πραγματικότητα, τὸ τυγχάνον. Τὸ παράδειγμα τοῦ κήπου μὲ τὸ περίφραγμα φανερώνει τὴν περιεκτική, συνέχουσα δύναμη καὶ λειτουργία τῆς διαλεκτικῆς, ἡ ὁποία, κατὰ τὸν Ζήνωνα, ἀναφερόμενη στὸν κόσμο ὡς ἕνα σύστημα σημαντικῶν ἀναπαραστάσεων παραπέμπει στὸν κόσμο ὡς ἕνα σύστημα σημαντικῶν ἀναπαραστάσεων παραπέμπει στὰ ἴδια τὰ συμβαίνοντα, μέσα στὰ ὁποῖα δρᾶ ὁ δημιουργικὸς λόγος, ὁ ὁποῖος διήκει διὰ μέσου ὅλων (φυσικὴ) καὶ ποὺ ὡς πρακτικὸς κανόνας ρυθμίζει τὸν ἀνθρώπινο βίο (ἠθική).
Ὁ Ζήνων ἀφορμᾶται λοιπὸν ἀπὸ τὸν λόγο καὶ τὰ μέρη του καὶ σ' αὐτὴ τὴν ἀφόρμηση μερικοὶ ἑρμηνευτὲς7 βλέπουν τὴν ἐπίδραση τοῦ Ἀντισθένη, ποὺ ἀντικατέστησε τὴ σωκρατικὴ διαλεκτικὴ ἀναγωγὴ στὴ ζωντανὴ γνώση μὲ τὴν «ὀνομάτων ἐπίσκεψιν», τὴ διερεύνηση τῶν λέξεων, ποὺ ὡς ἀληθινὲς λέξεις δηλώνουν τὰ πράγματα. Ὁ Ζήνων προχωρεῖ ὡστόσο στὴ θεμελίωση τῆς γνώσης μὲ τὸν καθορισμὸ τῆς «φαντασίας». Μὲ τὸν ὅρο «φαντασία» ὁ Ζήνων ἐννοοῦσε τὴν παράσταση καὶ τὸ περιεχόμενο τῆς παράστασης. Ἡ «φαντασία» εἶναι, σύμφωνα μ' αὐτόν, μιὰ «τύπωσις ἐν τῇ ψυχῇ»8, δηλ. μιὰ ἐκτυπωτικὴ ἀπεικόνιση πάνω στὴν ψυχὴ τοῦ περιεχομένου τῆς αἴσθησης, ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὸ ἀντικείμενό της. Αὐτὸ σημαίνει, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀριστοτελικὴ ἄποψη περὶ «φαντασιῶν»9, οἱ ὁποῖες ἔρχονται καὶ στὸν ὕπνο, ὅτι ἡ φαντασία, ὅπως τὴ συλλαμβάνει ὁ Ζήνων, σχετίζεται μὲ τὸ κατ' αἴσθησιν πραγματικὸ ἀντικείμενό της ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι τὸ αἴτιο συνυπάρχει μὲ τὸ «οὗ αἴτιον»10. Ἕνα πρόβλημα εἶναι ἂν μὲ τὴν «τύπωσιν» αὐτὴν ὁ Ζήνων ἐννοοοῦσε μιὰ ἐκτύπωση «κατ' ἐσοχήν τε καὶ ἐξοχήν»11, ὅπως τὴν παραδίδει ὁ Κλεάνθης κατὰ τὸ παράδειγμα τῆς σφραγίδας, ἢ μιὰν «ἑτεροίωσιν ἢ ἀλλοίωσιν», ὅπως τὴν ἑρμηνεύει ὁ Χρύσιππος προβάλλοντας ἐπιχειρήματα ἐναντίον τῆς «τυπώσεως». Ὁ Ζήνων φαίνεται ὅτι ἔκαμε χρήση τῆς ἰδέας τῆς τυπώσεως ὄχι ὅμως κυριολεκτικά, ὅπως τὴν ἐκλαμβάνει κατὰ τρόπο ἀφελέστερο ὁ Κλεάνθης, ἀλλὰ μεταφορικὰ-παραστατικὰ κατὰ τὸν τρόπο ποὺ ὁ Ζήνων ἔδειχνε καὶ τὶς φάσεις τῆς γνώσης μὲ τὴν κίνηση τοῦ χεριοῦ12.
Γι' αὐτὸ καὶ ὁ Ζήνων δὲν ἀρκεῖται στὴ δήλωση τῆς παράστασης ὡς μιᾶς «τυπώσεως», ἀλλὰ προχωρεῖ καὶ σ' αὐτὸ ποὺ ὀνομάζει «κατάληψιν»13. Μιὰ παράσταση, ποὺ ἀναγνωρίζεται ὡς πρὸς τὸ περιεχόμενό της ὡς δηλωτικὴ τοῦ ἀντικειμένου, στὸ ὁποῖο ἀναφέρεται, ὀνομάζεται ἀπὸ τὸν Ζήνωνα «καταληπτικὴ φαντασία». Χαρακτηριστικὸ εἶναι τὸ χωρίο ποὺ παραθέτει ὁ Σέξτος14: «Παράσταση καταληπτικὴ εἶναι ἐκείνη, ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὸ πραγματικὸ ἀντικείμενο, συμφωνεῖ μὲ τὸ ἀντικείμενο αὐτὸ καὶ εἶναι τυπωμένη καὶ σφραγισμένη (στὴν ψυχὴ) κατὰ τρόπο, ποὺ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ γίνει ἀπὸ ἕνα μὴ πραγματικὸ (ὑπάρχον) ἀντικείμενο». Παρατηροῦμε δηλ. ἐδῶ, ὅτι στὴ θέση τῆς παθητικῆς ἀποδοχῆς τῆς παράστασης --«τυπώσεως»-- παρεμβαίνει μιὰ ἐνεργητικότερη στάση τῆς ψυχῆς, ἡ καταληπτική, μὲ τὴν ὁποία ἡ παράσταση δὲν ἀποτυπώνεται ἁπλῶς ἀλλὰ καταλαμβάνεται ὡς παράσταση ἑνὸς πραγματικοῦ ἀντικειμένου. Ὁ Ζήνων χρησιμοποιοῦσε τὸν ὅρο «συγκατάθεσις» ὁρίζοντας, ὅτι ἡ κατάληψις εἶναι «φαντασίας καταληπτικῆς συγκατάθεσις»15, δηλαδὴ ἡ κατάληψις στὴν περίπτωση τῆς παράστασης εἶναι μιὰ συγκατάθεση γιὰ τὴν παράσταση ὡς ἀναφερόμενη σὲ κάτι πραγματικό. Ὁ Κικέρων16 ἀποδίδει στὸν Ζήνωνα τὴν παραστατικὴ ἀπεικόνιση τῶν σταδίων τῆς γνώσης, ποὺ γίνεται μὲ τὴν κίνηση τῆς παλάμης τοῦ χεριοῦ: ἡ ἀνοικτὴ παλάμη εἶναι ἡ παράσταση (φαντασία), ἡ παλάμη μὲ κλειστὰ τὰ δάκτυλα εἶναι ἡ συγκατάθεσις, ἡ ἐντελῶς κλειστὴ σὲ πυγμὴ παλάμη εἶναι ἡ κατάληψις. Τέλος, ὅταν μὲ τὸ ἀριστερὸ χέρι πιάνουμε στέρεα τὸ δεξὶ κλειστὸ χέρι, τότε ἔχουμε τὴν ἐπιστήμη. Ὁ Pohlenz17 ὑποστηρίζει, ὅτι ἀνάμεσα στὸν Ζήνωνα καὶ τὸν Χρύσιππο ὑπάρχει μιὰ διαφορὰ ὡς πρὸς τὸ ποιά εἶναι τὰ κριτήρια μιᾶς παράστασης. Ὁ Ζήνων, σύμφωνα μ' αὐτόν, ἰσχυριζόταν ὅτι ἡ «κατάληψις» γίνεται μὲ παρέμβαση τοῦ λόγου, ὁ ὁποῖος συγκατατίθεται, ὅταν οἱ ὅροι μιᾶς «καταληπτικῆς φαντασίας» ἐκπληρώνονται. Ἀντίθετα ὁ Χρύσιππος δὲν δεχόταν δύο διαφορετικὲς δυνάμεις, τὴν παραστατικὴ καὶ τὸν λόγο, ἀλλὰ μιὰν ἑνιαία διεργασία, ἐφ' ὅσον μιὰ «καταληπτικὴ φαντασία» θὰ συνεπαγόταν καὶ τὴ συγκατάθεση γιὰ τὴν ἀλήθεια της. Ἡ διάκριση στὴ χρήση τῶν ὅρων, ἀπὸ τὸν Ζήνωνα τοῦ ὅρου «κατάληψις» καὶ ἀπὸ τὸν Χρύσιππο τοῢ ὅρου «καταληπτικὴ φαντασία», πιθανὸν νὰ εἶναι ὀρθή, ὡστόσο τοῦτο δὲν συνεπάγεται καὶ διαφορὰ ἑρμηνείας, διότι δὲν ὑπάρχουν ἐπαρκῆ στοιχεῖα, γιὰ νὰ ὑποστηρίξουν τὴ χρήση τοῦ λόγου ὡς παρεμβαίνοντος στὴν περίπτωση τῆς παράστασης. Ὅπως βλέπουμε στὸ χωρίο τοῦ Σέξτου18, εἶναι ἡ ἴδια ἡ κατάληψις, ποὺ συνιστᾶ τὴν συγκατάθεσιν γιὰ μιὰ παράσταση ἀναφερόμενη σὲ κάτι πραγματικό. Κριτήριο θὰ πρέπει νὰ ἦταν ἡ ἐνάργεια τῆς παράστασης19.
Ὁ λόγος φαίνεται νὰ παρεμβαίνει, σύμφωνα μὲ τὸν Ζήνωνα, στὴν περίπτωση τῆς ἐπιστήμης. Ἡ ἐπιστήμη ἀποτελεῖ «κατάληψιν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετακίνητον ὑπὸ λόγου»20. Πέρ' ἀπὸ τὴν ἐνάργεια λοιπὸν τῆς παράστασης, ποὺ ἐξασφαλίζει τὴν «καταληπτικὴν φαντασίαν», ἡ ἀληθινὰ στερεωμένη γνώση δὲν κατακτᾶται μὲ τὸν λόγο ἀπὸ κανένα ἄλλο παρὰ μόνον ἀπὸ τὸν σοφό21. Ὁ λόγος τώρα ἀποτελεῖ κριτήριο γιὰ τὴν ἀσφάλεια καὶ τὸ ἀμετάπτωτο τῆς κατάληψης τῶν παραστάσεων. Εἶναι λοιπὸν στὸ ἐπίπεδο τῆς ἐπιστήμης, ποὺ ἡ συγκατάθεσις γίνεται ἀπὸ τὸν λόγο, δηλαδὴ ἀπὸ τὴ λογικὰ κρίνουσα ἀρχή. Ἡ «φαντασία», ὄντας κατ' ἐξοχὴν ἡ κατ' αἴσθησιν παράσταση, δὲν εἶναι «φάντασμα». Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸν Ἀριστοτέλη ὁ ὅρος «φάντασμα», ὅπως τὸν χρησιμοποιεῖ ὁ Ζήνων, ἔχει φαίνεται δύο σημασίες: (α) φάντασμα= παράσταση ὀνείρου22 καὶ (β) φάντασμα = «ἐννόημα», δηλ. γενικὴ παραστατικὴ εἰκόνα, «φάντασμα διανοίας»23 (Vorstellungsgebilde, mental picture), ὅπως ἄνθρωπος, ἵππος κτλ. Αὐτὰ τὰ «ἐννοήματα», τὰ ὁποῖα ὁ Πλάτων ὀνομάζει ἰδέες, δὲν ἀφορμῶνται ἀπὸ ἀντικείμενα τῆς αἴσθησης καὶ γι' αὐτὸ δὲν ἔχουν πραγματικὴν ὑπόσταση, ἀλλὰ ὑπάρχουν μόνο μέσα στὴ συνείδησή μας καὶ εἶναι «ὡσανεὶ ὄντα»24, κάτι ποὺ πάει νὰ μοιάσει μὲ ὄντα, δὲν εἶναι ὅμως ὄντα, γιατὶ πραγματικὰ ὄντα εἶναι τὰ ἄτομα. Τὰ ἐννοήματα τείνουν πρὸς τὶς γενικὲς ἔννοιες καὶ συνδέονται μὲ ὅ,τι οἱ Στωικοὶ ὀνόμαζαν «προλήψεις», δηλαδὴ ἐκ φύσεως καταβολές, ποὺ ἀναπτύσσονται μὲ τὴν ἐμπειρία καὶ τὸν λόγο σὲ γενικὲς ἔννοιες. Ἡ πρόληψις ὁρίζεται ὡς «ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου» κι' αὐτό, ὅπως σωστὰ παρατηρήθηκε25, ἁντιτίθεται στὴ διατύπωση τῆς χαρακτηριστικῆς ἰδιότητας (ἰδίου ἀπόδοσις), ποὺ ἀποτελεῖ τὴν οὐσία τοῦ ὁρισμοῦ. Ἡ πρόληψις εἶναι λοιπὸν μιὰ ὄχι ἀκόμα ἀνεπτυγμένη ἔννοια σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸν συλλαμβανόμενο μὲ λόγον ὁρισμό.
Τὰ «ἐννοήματα» μᾶς παραπέμπουν σ' αὐτό, ποὺ οἱ Στωικοὶ ὀνόμασαν «λεκτά». Ἡ ἀλήθεια ἢ ὄχι μιᾶς παράστασης τελικὰ κρίνεται ἀπὸ τοὺς Στωικοὺς καὶ ὅπως φαίνεται ἤδη καὶ ἀπὸ τὸν Ζήνωνα στὸ ἐπίπεδο τοῦ λεκτοῦ, δηλ. τῆς λεκτικῆς ἔκφρασης, ποὺ ἀντιστοιχεῖ –ἵσταται κάτω ἀπὸ– μιὰ λογικὴ παράσταση («φασὶ δὲ τὸ λεκτὸν εἶναι τὸ κατὰ φαντασίαν λογικὴν ὑφιστάμενον»)26. Λογικὴ φαντασία εἶναι κάθε παράσταση, ποὺ μπορεῖ νὰ λεχθεῖ, νὰ ἀρθρωθεῖ σὲ λόγο καὶ νὰ ἀνακοινωθεῖ. Μὲ τὴ θεωρία τῶν λεκτῶν, ποὺ θεωρεῖται βέβαιο ὅτι διαμορφώθηκε ἀπὸ τὸν Χρύσιππο, εἶναι δὲ πολὺ πιθανὸν νὰ ἔχει τὶς ἀρχές της στὸν Ζήνωνα, εἰσερχόμαστε στὴν περιοχὴ τῆς στωικῆς λογικῆς καὶ τῆς θεώρησης τῆς γλώσσας, στὶς ὁποῖες οἱ σύγχρονοι μελετητὲς τῆς λογικῆς ἀπέδωσαν ἰδιαίτερη σημασία.
Μελετώντας τὴ γλώσσα ὁ Ζήνων παρετήρησε, ὅτι ἡ φωνὴ εἶναι «ἀὴρ πεπληγμένος», ἀέρας ποὺ πλήττεται. Ἡ ἀνθρώπινη φωνὴ ὅμως εἶναι ἔναρθρη καὶ ἐκπέμπεται ἀπὸ τὴ διάνοια. Ἂν ἡ φωνὴ συνιστᾶ μιὰ λέξη, τοῦτο δὲν ἀρκεῖ νὰ ἀποτελέσει ἕνα λόγο, γιατὶ ὑπάρχει καὶ ἡ λέξη χωρὶς σημασία ὅπως «βλίτυρι», ἐνῷ ὁ λόγος σημαίνει πάντα κάτι, π.χ. «ἡμέρα ἐστί». Μὲ τὸν λόγο λέγονται τὰ πράγματα, γι' αὐτὸ καὶ ὀνομάζονται λεκτά27. Ἔτσι ἔχουμε:
α. Τὸ φωνητικὸ στοιχεῖο τοῦ λόγου, τὴ φωνή, ὅπως π.χ. Δίων, ποὺ εἶναι τὸ «σημαῖνον».
β. Αὐτὸ ποὺ δηλώνει ἡ φωνή, τὸ νόημα τῆς λέξης, ποὺ συλλαμβάνουμε μὲ τὴ διάνοια καὶ ποὺ εἶναι τὸ «σημαινόμενον» καὶ
γ. Τὸ ἴδιο τὸ ἀντικείμενο, ποὺ δηλώνει τὸ νόημα τῆς λέξης, δηλ. ὁ πραγματικὸς ἄνθρωπος Δίων, ποὺ εἶναι τὸ «τυγχάνον28.
Τὰ λεκτά, ποὺ εἶναι πιθανὸν ὁ ἴδιος ὁ Ζήνων νὰ εἰσήγαγε στὴ στωικὴ φιλοσοφία29 ὡς συνέπεια τῆς θεωρίας του γιὰ τὰ «ἐννοήματα», διαφέρουν ἀπὸ τὰ τελευταῖα, γιατὶ αὐτὰ δὲν εἶναι ἁπλὲς νοητικὲς εἰκόνες ἀλλὰ κάτι ποὺ «ὑφίσταται, ὑπάρχει δηλ. κάτω ἀπὸ τὴ λογικὴ εἰκόνα συνοδεύοντάς την. Ἀνάμεσα λοιπὸν στὴν παράσταση (φαντασία), ποὺ εἶναι ὑποκειμενική, καὶ τὸ ἀντικείμενο ποὺ παριστᾶ (τὸ τυγχάνον), παρεμβαίνει κάτι «μέσον», δηλ. κάτι ποὺ μεσιτεύει ἀνάμεσά τους καὶ ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους, ποὺ μιλοῦν τὴν ἴδια γλώσσα, κι' αὐτὸ εἶναι τὸ λεκτόν. Τὰ λεκτὰ καθιστοῦν δυνατὴ τὴν ἀνακοίνωση τῶν πραγμάτων, γι' αὐτὸ ὑπάρχει μιὰ κοινωνία ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους, ἐπειδὴ μετέχουν τοῦ λόγου30. Χαρακτηριστικὸ τῶν λεκτῶν, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀριστοτελικὴ λογική, εἶναι ὅτι αὐτὰ ἀποτελοῦν ἀτομικὲς καὶ ὄχι γενικὲς προτάσεις (ἀξιώματα), διότι τοὺς Στωικοὺς ἐνδιαφέρουν τὰ ἀτομικὰ ὄντα, ποὺ εἶναι πραγματικά, ἐνῶ οἱ γενικὲς ἔννοιες ἀποτελοῦν γι' αὐτὲς «ὡσανεί τι ὄντα». Οἱ μεταβλητὲς στὰ ἀξιώματα αὐτὰ δὲν εἶναι ἔννοιες ἀλλὰ προτάσεις, ὅπως π.χ. «ἐπεὶ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι», καὶ ὁ οὐσιαστικὸς τρόπος συνδέσεώς των εἶναι ἡ ἀκολουθία (ὑποθετική, αἰτιολογική, συμπλεκτικὴ ἢ διαζευκτική). Ἔτσι μὲ τὰ λεκτὰ καὶ τὴν ἀκολουθία τους (εἰ τόδε... τόδε) ἔχουμε μιὰ δήλωση τῶν πραγμάτων ὄχι στατικὴ ἀλλὰ δυναμική, δηλαδὴ μιὰ σχέση διαδοχῆς γεγονότων. Ἡ θεωρία αὐτὴ τῶν λεκτῶν ἀπετέλεσε κέντρο ἐνδιαφέροντος γιὰ τὴ νεώτερη λογική31. Τὰ λεκτὰ νοοῦνται λοιπὸν μέσ' ἀπὸ τὸν συσχετισμὸ τῆς λογικῆς παράστασης μὲ τὸ σημαινόμενον (νόημα), τὸ σημαῖνον (τὴ φωνητικὴ ἔκφραση, ποὺ δηλώνει κάτι) καὶ τὸ τυγχάνον, δηλ. τὸ πραγματικὸ ἀντικείμενο στὸ ὁποῖο ἀναφέρεται τὸ σημαινόμενον. Ἀπ' αὐτὰ τὸ σημαῖνον καὶ τὸ τυγχάνον εἶναι σωματικὲς ὑποστάσεις (σώματα), ἐνῶ τὸ σημαινόμενον καὶ τὸ λεκτόν, ποὺ τὸ ἐκφράζει, δὲν ἔχουν σωματικὴ ὑπόσταση, εἶναι ἀσώματα32. Ὁ Ζήνων καὶ ἡ μεταγενέστερη Στοὰ εἶναι φανερὸν ὅτι ἀναγνώριζαν ὡς πραγματικὸ μόνο ὅ,τι ἔχει συγκεκριμένη, ἀτομικὴ ὑπόσταση.
Κέντρο τῆς φυσικῆς τοῦ Ζήνωνος ἀποτελεῖ πάλι ὁ λόγος. Ἡ ἀκολουθία, ὅπως τὴ συναντοῦμε στὰ λεκτά, δηλαδὴ στὴ γλωσσικά προσδεδεμένη σκέψη, ἔχει τὸ ἀντίστοιχό της στὴ φυσικὴ πορεία τῶν συμβαινόντων μέσα στὴ φύση, ποὺ ἀνάγεται τελικὰ στὸν λόγο. Αὐτὸν τὸν λόγο τὸν ταυτίζει ὁ Ζήνων μὲ τὸν θεό, ποὺ διέρχεται διὰ μέσου ὅλων καὶ διαμορφώνει τὴ δεύτερη ἀρχὴ τῆς φύσης, ποὺ εἶναι ἡ ὕλη33. Ὁ λόγος εἶναι κατὰ τὸν Ζήνωνα τὸ ἐνεργητικὸ στοιχεῖο (ποιοῦν), ἐνῶ ἡ ὕλη εἶναι τὸ παθητικὸ (πάσχον)34. Στὴ σύλληψη τῆς ὕλης ὁ Ζήνων ἀφορμήθηκε ἴσως ἀπὸ τὸν πλατωνικὸ Τίμαιο καὶ ὁπωσδήποτε ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη χαρακτηρίζοντας τὴν ὕλη ὡς μιὰν οὐσία χωρὶς ποιότητες (οὐσίαν ἄποιον)35. Ἐνῶ ὅμως ὁ Ἀριστοτέλης ἀντιπαραθέτει στὴν ὕλη τὴν ἀρχὴ τοῦ εἴδους η τῆς μορφῆς καὶ τὶς ἀρχὲς τῆς κίνησης καὶ τοῦ τέλους («ἀρχὴ κινήσεως καὶ τέλος ἢ οὗ ἕνεκα»), ὁ Ζήνων ἀντιπαραθέτει τὸν λόγον, ὁ ὁποῖος ἀναλαμβάνει ὅλες τὶς λειτουργίες τοῦ ἀριστοτελικοῦ εἴδους καὶ τῶν ἀριστοτελικῶν αἰτίων36. Προφανῶς στὴ διατύπωση τοῦ λόγου ὡς ἀρχῆς, ποὺ διέπει τὰ συμβαίνοντα στὸν κόσμο, ὁ Ζήνων ἔχει ὡς πρότυπό του τὸν Ἡράκλειτο, ποὺ πρῶτος καθόρισε τὸν λόγο ὡς νόμο, ὁ ὁποῖος συνέχει τὰ ὄντα καὶ σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο ὅλα γίνονται. Ἕνας τέτοιος κοινὸς νόμος εἶναι ὁ λόγος στὸν Ζήνωνα, ποὺ διέρχεται διὰ μέσου ὅλων. Ἐξαίροντας τὶς δύο ἀρχὲς τῆς οὐσίας ὡς τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον35 ὁ Ζήνων κατανοεῖ τὴν οὐσία ὡς κάτι σωματικό. Ὡστόσο δὲν πρόκειται ἐδῶ γιὰ ἕναν ὑλισμὸ τοῦ τύπου τοῦ Δημόκριτου, γιατὶ ὁ Ζήνων τὶς δύο ἀρχὲς τὶς βλέπει νὰ συνενεργοῦν μέσα στὴν ἴδια οὐσία37 καὶ γιατὶ αὐτό, ποὺ συμβαίνει μέσα στὸν κόσμο, δὲν εἶναι κάτι μηχανικὸ ἀλλὰ ἀποβλέπει σὲ σκοποὺς καὶ διακοσμεῖ τὰ πάντα σὲ μιὰν ὄμρφη τάξη38. Ὅσο κι' ἂν οἱ ἀρχὲς ποὺ συνιστοῦν τὴν οὐσία τοῦ κόσμου εἶναι δύο, αὐτὲς ἀντικρύζονται ἀπὸ τὸν Ζήνωνα σὲ ἀλληλοαναφορά, ἔτσι ὥστε παρὰ τὸν φαινομενικό τους δυϊσμὸ νὰ μποροῦμε νὰ ποῦμε, ὅτι ἀποτελοῦν μιὰν ἑνότητα, ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ διαχωρισθεῖ ὅπως στὰ ἰδεαλιστικὰ συστήματα. Ἐπίσης, παρ' ὅλο ποὺ οἱ ἀρχὲς αὐτὲς εἶναι σωματικές39, ἐν τούτοις ὁ «σωματισμὸς» αὐτὸς ἔχει ἕνα χαρακτήρα πανθεϊστικό40, ἀφοῦ ὁ λόγος στὸν Ζήνωνα ταυτίζεται μὲ τὸν θεὸ καὶ ὁ κόσμος εἶναι λογικὸς καὶ ἔμψυχος41. Ὁ θεὸς οἰκεῖ μέσα σὲ ὅλη τὴν οὐσία, ἀκόμα καὶ μέσα στὰ πιὸ εὐτελὴ καὶ ἄσχημα42, διαπερνώντας τὰ πάντα ὅπως τὸ σπέρμα κατὰ τὴ γονιμοποίηση (γονήν)43. Μὲ τὴν ἔννοιαν αὐτὴ σωματικὰ εἶναι καὶ ἡ ψυχή, ἡ ἀλήθεια, ἡ ἀρετὴ καὶ τὰ πάθη44. Ἀσώματα εἶναι μόνο ὁ χρόνος, ὁ χῶρος δηλ. τὸ κενὸν καὶ τὰ λεκτά45.
Ἀξιοσημείωτη εἶναι ἡ προσπάθεια τοῦ Eric Weil46 νὰ παραλληλίσει τὴ Ζηνώνεια φυσικὴ μὲ τὴ σύγχρονη στηριζόμενος στὴν ἀρχή, ὅτι ὁτιδήποτε δὲν εἶναι σωματικὸ δὲν μπορεῖ νὰ ἐνεργεῖ. Τὸ σῶμα λοιπόν, ὅπως τὸ συλλαμβάνει ὁ Ζήνων, τείνει νὰ ταυτισθεῖ μὲ τὴν ἔννοια τῆς ἐνέργειας ὅπως καὶ στὴ νεώτερη φυσική. Τὸ γεγονὸς ἐξ ἄλλου ὅτι τὰ σώματα εἶναι τρισδιάστατα σὲ ἔκταση δὲν διαφέρει ἀπὸ τὴ μοντέρνα ἀντίληψη τῶν τρισδιαστάτων σὲ ἔκταση πεδίων, ποὺ μποροῦν νὰ διεισδύσουν ἀμοιβαῖα τὸ ἕνα μέσα στὸ ἄλλο ὅπως καὶ τὰ σώματα τοῦ Ζήνωνος. Ἐξ ἄλλου ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ ὕλη φαίνεται ὅτι συνυπάρχουν στὴ Ζηνώνεια ἀντίληψη τῆς φύσης καὶ ἀποτελοῦν δύο ὄψεις τοῦ αὐτοῦ κοσμοποιητικοῦ φαινομένου. Ὁ λόγοςὡς σπέρμα γονιμοποιώντας τὴν ὕλη ἀπογεννᾶ τὰ τέσσερα στοιχεῖα, τὸ πῦρ (ποὺ διακρίνεται σὲ τεχνικὸ47 καὶ σὲ ἄτεχνο), τὸ ὕδωρ, τὸν ἀέρα καὶ τὴ γῆ, ὅπως ἀναφέρει ὁ Ζήνων στὸ Περὶ ὅλου48. Οἱ τροπὲς ἀπὸ τὸ ἕνα στοιχεῖο στὸ ἄλλο καὶ ἡ μίξη των γεννοῦν τὸν κόσμο καὶ τὶς διάφορες μορφὲς τῶν ὄντων, τὰ φυτά, τὰ ζῶα καὶ τὰ ἄλλα εἴδη. Ἕνας τέτοιος συγκερασμὸς εἶναι τὸ πνεῦμα, ἡ ἔνθερμη πνοή, ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὴ μίξη τοῦ ἀέρα μὲ τὸ ἐνεργητικὸ πῦρ καὶ συνιστᾶ τὴν ψυχὴ κατὰ τὸν Ζήνωνα49. Αὐτὸ τὸ πνεῦμα ἢ ὁ τόνος ὡς μιὰ σύμπνοια καὶ συντονία ἑνώνει καὶ συνέχει τὸν κόσμο σ' ἕνα σύνολο50, ποὺ εἶναι ἔμψυχο, ἀφοῦ μέρος του εἶναι ἡ ἀνθρώπινη ψυχή.
Δὲν εἶναι λοιπὸν τὸ ἀριστοτελικὸ εἶδος καὶ ἡ ὕλη, ποὺ συνιστοῦν κάθε ἀτομικὸ ὄν, σύμφωνα μὲ τὴν ἄποψη αὐτή, ἀλλὰ ὁ «πνευματικὸς τόνος», ποὺ γίνεται «συνεκτικὸς τόνος»51, γιατὶ μὲ τὴν ἔντασή του δίνει συνοχὴ στὸ κάθε τί. Δὲν ἔχουμε δηλ. στοιχεῖα, ποὺ ἀθροιστικὰ συνθέτουν ἕνα σῶμα, ἀλλὰ διάφορα «πνεύματα», ποὺ διεισδύουν τὸ ἕνα μέσα στὸ ἄλλο καὶ συναποτελοῦν τὸ σύνολο τῶν ποιοτήτων του κρατώντας μιὰν ἰσορροπία ἀνάμεσα στὴν κίνηση πρὸς τὰ ἔξω καὶ τὴν κίνηση πρὸς τὰ μέσα. Τὴν ἀτομικότητα, τὸ «ἰδίως ποιόν», τοῦ κάθε ὄντος τὴν ἀποτελεῖ ἡ ἑκάστοτε σύνθεση τοῦ πνεύματος, ποὺ δὲν συμπίπτει μὲ τὴ σύνθεση κανενὸς ἄλλου. Αὐτὸ τὸ πνεῦμα διασφαλίζει καὶ τὸν χαρακτήρα τῶν διαφόρων κατηγοριῶν τῶν ὄντων, τὴν ὑπόσταση («ἕξιν») τῶν ἀψύχων, τὴν ἀνάπτυξη («φύσιν») τῶν φυτῶν, τὴν ἐνστικτώδη φύση («ψυχὴν») τῶν ζώων καὶ τὴ λογικὴ («νοῦν») τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ συγκερασμὸς τῶν ποιοτήτων, τῶν ἐνεργητικῶν δηλ. δυνάμεων, μὲ τὶς οὐσίες, τὴν πρώτη δηλ. ὕλη, μέσα σὲ ὅλα παίρνει ἀφ' ἑνὸς τὴν ὄψη ἐνεργειῶν καὶ τόνων πνευματικῶν καὶ ἀφ' ἑτέρου τὴν ὄψη ὑλικῶν ὑποστρωμάτων ποὺ κινοῦνται ἀπὸ μιὰ κατάσταση ἀοριστίας52 σὲ καθορισμένες μορφὲς καὶ σώματα. Ἴσως ἔτσι μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ καὶ ὁ χαρακτηρισμὸς τῶν ἀρχῶν ὡς ἀσωμάτων, δηλ. ὡς αὐτῶν, ποὺ δὲν ἔχουν ἀκόμα συγκεκριμένη μορφὴ καὶ ὑπόσταση. Ἀνάλογη εἶναι καὶ ἡ προσέγγιση τῆς νεώτερης φυσικῆς, ποὺ ἐπιχειρώντας νὰ συλλάβει τὴν πρώτη ὑφὴ τῆς φυσικῆς πραγματικότητας πότε μιλᾶ γιὰ σωματίδια (quanta) καὶ πότε γιὰ κυμάνσεις καὶ πεδία κυμάνσεων, προσδίδοντας ἔτσι τὴν ἀδυναμία τοῦ ἐπιστημονικοῦ νοῦ νὰ συλλάβει τὴν ἔσχατη αὐτὴ πραγματικότητα χωρὶς ἀντιφάσεις53. Ὁπωσδήποτε στὸ σημεῖο αὐτὸ ὁ Ζήνων διεδραμάτισε σημαντικὸ ρόλο στὴ διαμόρφωση τοῦ ὅρου «πνεῦμα» στὴ νεώτερη φιλοσοφικὴ παράδοση, ποὺ μὲ τὴν ἀφαίρεση τῆς ὑλικῆς του ὑποδομῆς πῆρε νέα μορφή.
Ὁ λόγος, καθὼς πορεύεται γεννώντας ἔσωθεν, ὄχι πλαστικὰ ὅπως ὁ γλύπτης, τὸν κόσμο κι' ὅ,τι συμβαίνει μέσα σ' αὐτὸν σὲ μιὰ ἅλυση ἀπὸ αἰτίες (αἰτία εἱρομένη) συνιστᾶ στὴν πορεία του μιὰν ἀναγκαιότητα, εἶναι, ὅπως τὴν ὀνομάζει ὁ Ζήνων, ἡ εἱμαρμένη: «ἔστι δ' εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἱρομένη ἢ λόγος καθ' ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται»54. Ἡ εἱμαρμένη αὐτὴ ἐν τούτοις δὲν σημαίνει ἕναν αἰτιοκρατικὸ φαταλισμό, ἀλλὰ μιὰ συνάρτηση αἰτίων, ποὺ ὁδηγοῦν σ' ἕναν ἐνυπάρχοντα μέσα της καὶ ὄχι ἔξωθεν ἐπιβαλλόμενο σκοπό, ἔχει δηλ. ἕνα τελεολογικὸ χαρακτήρα. Γι' αὐτὸ ἡ εἱμαρμένη εἶναι γιὰ τὸν Ζήνωνα ἡ ἴδια ἡ θεϊκὴ πρόνοια, ποὺ διαγράφει μιὰ σκόπιμη πορεία ἀπὸ τὴν ἀρχὴ ἕως τὸ τέλος τοῦ κόσμου γιὰ νὰ ἐπανέλθει καὶ πάλι κατὰ τὴν ἑπόμενη περίοδο55. Ἡ ἀκολουθία αὐτὴ καὶ πλοκὴ τῶν αἰτίων εἶναι κατὰ τὸν Ζήνωνα ἕνας κόσμος ἀναπόφευκτος, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο διοικεῖται ὁ κόσμος ὅπως μιὰ πολιτεία, ποὺ εὐνομεῖται κατὰ τὸν ἄριστο τρόπο56. Ἕνα δύσκολο πρόβλημα ἀπετέλεσε γιὰ τοὺς Στωικοὺς ὁ συμβιβασμὸς τῆς ἰδέας τῆς εἱμαρμένης μὲ τὴν ἐλευθερία τῆς ἀνθρώπινης βούλησης. Ἡ ἀπάντηση ποὺ δίδει στὸ πρόβλημα ὁ Κλεάνθης στὸν Ὕμνο τοῦ Δία φαίνεται νὰ ἀνάγεται πολὺ πιθανὸν στὸν Ζήνωνα57. Ὅλα, λέει ὁ Κλεάνθης, γίνονται σύμφωνα μὲ τὸν λόγο, ἐκτὸς ἀπὸ ἐκεῖνα, ποὺ πράττουν οἱ κακοὶ ἀπὸ τρέλλα (ἄνοια). Ἀλλὰ καὶ αὐτὰ ὁ θεὸς τὰ ἐπανορθώνει ἐναρμονίζοντας μέσα στὴν τάξη τοῦ κόσμου ὅ,τι εἶναι ἄκοσμο, συνταιριάζοντας τὸ καλὸ μὲ τὸ κακὸ μέσα στὸν ἕνα ἀνώτατο λόγο. Κι' ὁ κακὸς ἀναγκάζεται ν' ἀκολουθήσει τὴ θεία τάξη, ὅσο κι' ἂν δὲν θέλει, κι' ὅταν ἀντιτίθεται σ' αὐτήν, δὲν μπορεῖ τελικὰ νὰ τὴν διαταράξει ἀλλὰ καθιστᾶ τὸν ἑαυτό του ἄθλιο καὶ δύσμοιρο58.
Μέσα λοιπὸν σ' αὐτὸ τὸ πλαίσιο ὁ Ζήνων θὰ κατανοοῦσε τὴν ὕπαρξη τῆς ἐλεύθερης βούλησης, χωρὶς τὴν ὁποία δὲν εἶναι δυνατὴ ἡ στήριξη τῆς ἠθικῆς του. Γιατὶ ἀπόκειται στὴν ἀνθρώπινην ἐλευθερία ν' ἀκολουθήσει ἑκούσια ἢ ἀκούσια τὸν κοινὸ νόμο, ποὺ διέπει τὰ πάντα. Ὁ Ἱππόλυτος59 ἀποδίδει στὸν Ζήνωνα καὶ τὸν Χρύσιππο τὸ παράδειγμα τοῦ σκύλου, ποὺ εἶναι δεμένος σ' ἕνα ἁμάξι κι' ἂν θέλει ἀκολουθεῖ, ἕλκεται κι' ἀκολουθεῖ συμβιβάζοντας τὸ αὐτεξούσιο μὲ τὴν ἀνάγκη. Ἂν ὅμως δὲν θέλει ν' ἀκολουθεῖ, ὁπωσδήποτε θ' ἀναγκασθεῖ: «ἐὰν μὴ βούληται ἕπεσθαι, πάντως ἀναγκασθήσεται». Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ μὲ τοὺς ἀνθρώπους. Κι' ὅταν δὲν θέλουν νὰ ἀκολουθοῦν, ὁπωσδήποτε θ' ἀναγκασθοῦν νὰ εἰσέλθουν στὴν πορεία τῆς εἱμαρμένης. Θὰ πρέπει λοιπὸν νὰ σημειώσουμε, ὅτι παρὰ τὴν ἱσχὺ ἑνὸς εἱρμοῦ αἰτίων, ποὺ καθορίζει ὁ λόγος στὸν εὐρύτερο κοσμικὸ χῶρο, ἐν τούτοις στὴν ἀνθρώπινη πράξη ἔχουμε, σύμφωνα μὲ τὸν Ζήνωνα, τὸ αὐτεξούσιο, ποὺ ἐπιτρέπει τὴ μιὰ ἢ τὴν ἄλλη στάση ἀπέναντι στὰ συμβαίνοντα, τὴ συμμόρφωση ἢ μὴ πρὸς τὸν λόγο, χωρὶς ὅμως τοῦτο νὰ δύναται νὰ ἀνατρέψει τὴν τάξη τοῢ λόγου. Ὑπάρχει ὡστόσο μιὰ τάξη, ἕνας εἱρμὸς αἰτίων, ποὺ συνιστᾶ ὄχι μιὰ μηχανικὴ ἀκολουθία ἀλλὰ ἕνα λόγον, ποὺ ἀπεργάζεται ἕνα τέλος (πρόνοια), γιατὶ ὁ κόσμος ἔχει μιὰν ἀρχὴ στὸν σπερματικὸ λόγο, ποὺ προσδιορίζει τὴν ἀνάπτυξή του, κι' ἕνα τέλος, ποὺ ἐπέρχεται μὲ τὴν ἐκπύρωση τοῦ κόσμου. Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸν Ἀριστοτέλη, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο ὁ κόσμος εἶναι αἰώνιος, ὁ Ζήνων δέχεται τὴν περιοδικὴν ἐκπύρωση καὶ τὴν παλιγγενεσία τοῦ κόσμου, ποὺ ἐπανέρχεται ὅπως καὶ πρίν, ἔτσι ποὺ θὰ ἀναστηθοῦν οἱ ἴδιοι ἄνθρωποι μὲ τὰ ἴδια ἔργα καὶ ὁ Ἄνυτος καὶ ὁ Μέλητος θὰ κατηγορήσουν καὶ πάλι τὸν Σωκράτη60.
Ὁ ἀπεργασμένος μέσα σὲ πέρατα κόσμος εἶναι κατὰ τὸν Ζήνωνα «ζῷον ἔμψυχον, νοερόν τε καὶ λογικόν»61. Στὸ κοσμοείδωλο τοῦ Ζήνωνα ὅλο τὸ σύμπαν εἶναι σφαιρικὸ ὅπως ἡ γῆ, ποὺ βρίσκεται, σύμφωνα μὲ τὴν ἀριστοτελικὴν ἀντίληψη, στὸ κέντρο τοῦ κόσμου συγκρατούμενη ἀπὸ τὴν ἰσόρροπη πίεση, ποὺ ἀσκεῖ ἐπάνω της ἀπ' ὅλες τὶς πλευρὲς ὁ ἀέρας62. Ἡ τελευταία αὐτὴ ἄποψη ἀποκλίνει ἀπὸ τὴν ἀριστοτελική.
Σύμφωνα μὲ τὸν Στοβαῖο63, ὅλα τὰ μέρη τοῦ κόσμου, κατὰ τὸν Ζήνωνα, ἔχουν μιὰ φορά, τείνουν πρὸς τὸ μέσον τοῦ κόσμου καὶ μάλιστα ὅσα ἔχουν βάρος καὶ γι' αὐτὸ ὁ κόσμος παραμένει μέσα στὸ ἄπειρο κενὸ καὶ ἡ γῆ ἐγκαθιδρυμένη μέσα στὸ κέντρο τοῦ ἰσόρροπα (ἰσοκρατικῶς). Παρ' ὅλον ὅτι ὁ Ζήνων ἀρνεῖται τὴν ὕπαρξη κενοῢ μέσα στὸν κόσμο, ἐν τούτοις δέχεται, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸν Ἀριστοτέλη, ὅτι ὁ κόσμος περιβάλλεται ἀπὸ ἕνα ἄπειρο κενό64, τὸ ὁποῖο ὁρίζει ὡς ἀπουσία σώματος. Τὸ κενὸ διαφοροποιεῖται ἀπὸ τὸν τόπο καὶ τὸν χῶρο. Ὁ τόπος εἶναι αὐτό, ποὺ κατέχει ἕνα σῶμα, ὁ δὲ χῶρος (χώρα) αὐτό, ποὺ μερικῶς κατέχεται ἀπὸ ἕνα σῶμα ὅπως τὸ περιβάλλον, ποὺ τὸ περικλείει. Ὁ σπερματικὸς λόγος τοῦ κόσμου, κατὰ τὸν Ζήνωνα65, ἀπογεννᾶ τέσσερα στοιχεῖα, τὸ πῦρ, τὸ ὕδωρ, τὸν ἀέρα καὶ τὴ γῆ, ἀπὸ τὴ μείξη τῶν ὁποίων γεννιέται ὁ κόσμος, τὰ φυτά, τὰ ζῶα καὶ τὰ ἄλλα γένη τῶν ὄντων ὕστερα ἀπὸ μετατροπὲς τοῦ πυρός. Ὁ Ζήνων συνεχίζει ἔτσι μὲ τὴν ἀποδοχὴ τῶν τεσσάρων στοιχείων μιὰ παράδοση, ποὺ ἔχει ὡς ἀφετηρία της τὴν ἀρχαϊκὴ φιλοσοφία καὶ ἰδιαίτερα τὸν Ἐμπεδοκλῆ. Τὸ πῦρ ὅμως εἶναι τὸ κατ' ἐξοχὴν στοιχεῖο, γιατὶ ἀπ' αὐτὸ πρῶτο ἀποτελέστηκαν τὰ ἄλλα καὶ σ' αὐτὸ τελευταῖο χυνόμενα θὰ διαλυθοῦν66. Ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη εἶναι νοήμονα καὶ ζωντανὰ ὄντα (ζῷα νοερά), ποὺ ἔχουν ὡς συστατικά τους τὸ πῦρ67 καὶ παθαίνουν ἔκλειψη, ὁ μὲν ἥλιος, ὅταν ἡ σελήνη παρεμβληθεῖ μπροστὰ σ' αὐτόν, ἡ δὲ σελήνη, ὅταν ἐπάνω της πέσει ἡ σκιὰ τῆς γῆς. Κι' ἀστραπὴ εἶναι μιὰ φλόγα, ποὺ ξεπηδᾶ ἀπὸ τὴν τριβὴ τῶν νεφῶν ἢ τὴ ρήξη τους ἀπὸ τὸ φύσημα τοῦ ἀνέμου68. Οἱ Τιτάνες καὶ οἱ Κύκλωπες εἶναι φυσικὰ φαινόμενα, κατὰ τὸν Ζήνωνα, γιατὶ αὐτὸ μαρτυρεῖ καὶ ἡ ἐτυμολογία τῶν ὀνομάτων τους69. Ἀπὸ τὰ τέσσερα στοιχεῖα, ποὺ σμίγουν ἁρμονικά, ἀποτελεῖται καὶ τὸ ζωντανὸ ἀνθρώπινο σῶμα70, ἐνῶ ἡ ψυχὴ εἶναι μιὰ «αἰσθητικὴ ἀναθυμίασις», ὅπως στὸν Ἡράκλειτο71, ἢ ἕνα ἔνθερμο φύσημα72, ὅπως ἤδη τὸ ἔχει συλλάβει ἡ ἀρχαϊκὴ σκέψη (ψυχὴ-ψύχω, Ἀναξιμένης), κι' ὡς τέτοιο εἶναι κάτι σωματικὸ κι' ὅμως ἀθάνατο μὲ τὴν ἔννοια τοῦ πολυχρόνιου πνεύματος73, ποὺ φθείρεται μαζὶ μὲ τὴν ἐκπύρωση τοῦ κόσμου.
Ἡ ψυχὴ ἀποτελεῖται ἀπὸ ὀκτὼ μέρη, τὸ ἡγεμονικόν, δηλ. τὸ ὁδηγητικὸ μέρος, τὸν λόγο, τὶς πέντε αἰσθήσεις, τὸ φωνητικὸ (τὴ γλωσσικὴ ἔκφραση) καὶ τὸ σπερματικό74, ποὺ συντελεῖ στὴ διαιώνιση τοῦ εἴδους καὶ τὴν ἀνάπτυξη τοῦ σώματος. Τὸ σπερματικό, τὸ σπέρμα, εἶναι ἕνα ἀπόσπασμα τῆς ψυχῆς, ἕνα κρᾶμα προερχόμενο ἀπ' ὅλα τὰ μέρη τῆς ψυχῆς. Καθὼς σμίγει ἔτσι τὸ ἀρσενικὸ μὲ τὸ θηλυκὸ σπέρμα, τὸ παιδὶ κληρονομεῖ τὶς ἰδιότητές του ἀπὸ τοὺς γονεῖς75. Ὅλες οἱ δυνάμεις ἔχουν ὡς πρώτη ἀρχὴ κινήσεώς τους τὸ ἡγεμονικὸ κι' ἐξαποστέλλονται ἀπ' αὐτὸ σὰν ἀπὸ μιᾶ πηγὴ πρὸς τὰ μέρη τοῦ ὅλου.
Αὐτὸ ὅμως, ποὺ ἰσχύει γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἰσχύει πρῶτα ἀπ' ὅλα γιὰ τὸν κόσμο καὶ τὸν σπερματικὸ λόγο, ποὺ περιέχει76. Ἀνάμεσα λοιπὸν στὸν ἄνθρωπο καὶ στὸν κόσμο ὑπάρχει μιὰ «ὁμολογία», μιὰ κοινότητα λόγου, καὶ εἶναι πάνω σ' αὐτὴν τὴν κοινότητα, ποὺ ὁ Ζήνων στήριξε τὴν ἠθικὴ τῆς Στοᾶς καλώντας τοὺς ἀνθρώπους νὰ ζοῦν σύμφωνα μὲ τὸν λόγο, «ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν»77. Ὁ λόγος αὐτὸς ὑπάρχει μέσα μας, εἶναι τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς καὶ συνάμα εἶναι ὁ λόγος, ποὺ διέπει τὴν τάξη τοῦ κόσμου. Γι' αὐτὸ καὶ ἡ μεταγενέστερη προσθήκη «τῇ φύσει» ἔρχεται ἁπλῶς νὰ ἐξηγήσει αὐτό, ποὺ ἤδη περιέχεται στὸ «ὁμολογουμένως», δηλ. τὴ συμφωνία μὲ τὸν λόγο, ποὺ κυβερνᾶ τὴ φύση. Αὐτὴ ἡ «ὁμολογία» ἐξασφαλίζει τὴν εὐδαιμονία, τὴν «εὔροιαν βίου», ὅπως τὴν ὀνομάζει, μιὰ εὐχάριστη ροὴ βίου78, ἐφ' ὅσον ὅσοι μάχονται τὸν λόγο δυστυχοῦν-κακοδαιμονοῦν. Τὸ νὰ ζοῦμε σύμφωνα μὲ τὸν λόγο σημαίνει νὰ ζοῦμε σύμφωνα μὲ τὴν ἀρετὴ καὶ ἡ ἀρετή, ποὺ θεμελιώνεται στὸν λόγο, εἶναι σύμφωνη μὲ τὴν κλήση τοῦ θεοῦ, ὅπως θὰ ἔλεγε ὁ Σωκράτης, ἢ μὲ τὸν λόγο τῆς κοσμικῆς τάξης. Ὁ Ζήνων ἀκολουθεῖ στὸ σημεῖο αὐτὸ τὴν παράδοση, ποὺ καθιέρωσε ὁ Ἡράκλειτος, ὁ ὁποῖος πρῶτος μίλησε γιὰ μιὰ συμφωνία μὲ τὸν λόγο ὡς θεμέλιο τῆς ἀνθρώπινης παρουσίας. Ἐν τούτοις ἡ Ζηνώνεια ἀντίληψη γιὰ τὴν ἀρετὴ διαμορφώνεται ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τῆς σωκρατικῆς-πλατωνικῆς θεωρίας σὲ ἀναφορὰ πρὸς τὸ ἀγαθόν. Ἡ ἀρετὴ εἶναι τὸ ἴδιο τὸ ἀγαθὸν79 καὶ διακρίνεται, ὅπως καὶ στὴ σωκρατικὴ-πλατωνικὴ φιλοσοφία, σὲ φρόνηση, δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία. Κακὰ ἀντίθετα εἶναι ἡ ἀφροσύνη, ἡ ἀκολασία, ἡ ἀδικία καὶ ἡ δειλία.
Ὡστόσο ὑπάρχει καὶ μία τρίτη κατηγορία, τὰ ἀδιάφορα, ὅπως εἶναι ἡ ζωὴ-ὁ θάνατος, ἡ δόξα-ἡ ἀδοξία, ἡ ἡδονὴ-ὁ πόνος, ὁ πλοῦτος-ἡ πενία, ἡ ὑγεία-ἡ νόσος καὶ τὰ παρόμοια79.
Ἡ τελευταία αὐτὴ διάκριση τοῦ Ζήνωνος, ἡ κατηγορία τῶν ἀδιαφόρων, μαρτυρεῖ καὶ τὴ διαφορετικὴ στάση καὶ ἀντίληψή του γιὰ τὴν ἀρετὴ καὶ τὸ ἀγαθό. Γιατὶ τὸ ἀγαθὸ στὸν Σωκράτη τὸ ἐκλέγουμε, ἔστω κι' ἂν πρόκειται νὰ ὑποστοῦμε ἄλλες δεινὲς συνέπειες ὅπως ὁ πόνος ἢ ὁ θάνατος80, ποὺ δὲν εἶναι πράγματα ἀδιάφορα ἀλλὰ ὀδυνηρά. Ἀφαιρώντας ὁ Ζήνων αὐτὴ τὴν ἐκλογὴ καὶ ἐξουδετερώνοντας τὶς καταστάσεις αὐτές, καθιστώντας τες ἀδιάφορες, ἀπολυτοποιεῖ τὸν διανοητικὸ χαρακτήρα τῆς ἀρετῆς μετατρέποντάς την σ' ἕνα λόγο, ποὺ δὲν προσβάλλεται ἀπὸ τὰ πάθη καὶ καθόλου δὲν ἐπικοινωνεῖ μ' αὐτά. Ὁ Ζήνων, ὅπως καὶ ὁ Σωκράτης στὸν Πλάτωνα81, ὑποστηρίζει τὴν ἑνότητα τῶν ἀρετῶν, καταργώντας ὅμως τὴν ποιοτικὴ διαφορά τους τὶς χαρακτηρίζει ὅλες φρονήσεις καὶ ὄχι ἐπιστῆμες θέλοντας ἔτσι νὰ τονίσει τὴν πρακτική τους ἄποψη, ὅτι δηλ. εἶναι γνώση καὶ πράξη μαζί82. Ἔτσι ἡ φρόνηση καθορίζει τὶς ἄλλες τρεῖς ἀρετές, ἀφοῦ ὅλες εἶναι φρονήσεις καὶ διακρίνονται ἀνάλογα μὲ τὶς διαφορετικὲς περιστάσεις ἐνέργειάς των. Ἡ δικαιοσύνη εἶναι φρόνηση σὲ ὅσα πρέπει νὰ ἀπονέμουμε, ἡ σωφροσύνη σ' ὅσα πρέπει νὰ ἐκλέγουμε καὶ ἡ ἀνδρεία σὲ ὅσα πρέπει νὰ ὑπομένουμε82. Ὁ Ζήνων μεταθέτοντας τὸ βάρος τῆς ἀρετῆς στὴ φρόνηση ἐξαίρει ὄχι μόνο τὴν πρακτική της ὄψη ἀλλὰ καὶ τὸν ἐσωτερικό της χαρακτήρα, ποὺ μένει ἀνεπηρέαστος ἀπὸ τὰ ἐξωτερικὰ συμβαίνοντα ὁρίζοντάς την ὡς «τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχῆς διάθεσιν καὶ δύναμιν γεγενημένην ὑπὸ λόγου»83, δηλαδὴ ἱκανότητα πρακτική, ἡ ὁποία προέρχεται ἀπὸ τὸν λόγο. Ἡ ἀρετὴ ὡς διάθεση τῆς ψυχῆς, ποὺ βρίσκεται σὲ συμφωνία μὲ τὸν ἑαυτό της σ' ὅλο τὸν βίο84, εἶναι λοιπὸν μιὰ συμπαγής, ἔλλογη δύναμη, ποὺ ὁδηγεῖ στὴν πράξη κι' ὡς τέτοια δὲν μπορεῖ νὰ ὑφίσταται διαταραχὲς ἢ διακυμάνσεις κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ζωῆς85. Παρατηροῦμε λοιπόν, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ σωκρατικὴ-πλατωνικὴ καὶ τὴν ἀριστοτελικὴν ἀντίληψη, μὲ τὴν ὁποία ὁ Ζήνων φαίνεται νὰ συμφωνεῖ, (ἀφοῦ ἡ ἀρετὴ ὡς πρακτικὴ ἱκανότητα δὲν διαφέρει ἀπὸ τὴν ἀριστοτελικὴν «ἕξιν», ἐνέργεια τῆς ψυχῆς, ποὺ ἀποβλέπει στὸ ἀγαθό86), μιὰν αὐστηρότητα καὶ ἀκαμψία στὸ στωικὸ ἦθος ὅπως τὸ καθιερώνει ὁ Ζήνων. Ἰδιαίτερα στὸ θέμα τῆς ἐκλογῆς ὁ ἀριστοτελικὸς ὅρος «προαίρεσις» δὲν ἀπαντὰ στὸν Ζήνωνα, ἀφοῦ ὁ στωικὸς σοφὸς δὲν ἐκλέγει τὴν ἀρετὴ ἀλλὰ εἶναι ἁπλῶς ἐνάρετος87.
Ἕνα πρόβλημα ὡστόσο γιὰ τὸν Ζήνωνα καὶ τοὺς Στωικοὺς ὑπῆρξε ἡ ἀσυμβίβαστη διάκριση ὅλων τῶν ἀνθρώπων σὲ σπουδαίους-σοφοὺς καὶ σὲ φαύλους-μὴ σοφούς, ποὺ βρίσκονται σὲ πλάνη πράττοντας κακά, ἀφοῦ ἡ πρακτικὴ ζωὴ ἀποδεικνύει ὅτι ἀνάμεσα σ' αὐτὲς τὶς δύο κατηγορίες ἀνθρώπων ὑπάρχουν ἐνδιάμεσες διαβαθμίσεις. Ὁ σπουδαῖος, ποὺ ἐνσαρκώνει τὸ πρότυπο τοῦ στωικοῦ βίου, ἀσκώντας τὶς ἀρετὲς πράττει πάντα καλά. Εἶναι, σύμφωνα μὲ τὸν Ζήνωνα, μεγάλος, ἁδρὸς καὶ ὑψηλὸς καὶ δυνατός, ἀκατανίκητος καὶ ἀκαταγώνιστος. Καὶ οὔτε ἐξαναγκάζεται ἀπὸ κανένα, οὔτε ἐξαναγκάζει κανένα, οὔτε ἐμποδίζεται, οὔτε ἐμποδίζει, οὔτε ἐκβιάζεται ἀπὸ κάποιον, οὔτε ἐκβιάζει κανένα, οὔτε ἐξουσιάζει, οὔτε ἐξουσιάζεται, οὔτε ἐξαπατᾶ, οὔτε ἐξαπατᾶται. Εἶναι εὐδαίμων, καλότυχος καὶ μακάριος καὶ ὄλβιος, θεοφίλητος καὶ ἀξιοσέβαστος (ἀξιωματικός), βασιλικὸς κι' ἀληθινὰ φρόνιμος σ' ὅλους τοὺς τομεῖς, στὸν στρατηγικό, τὸν πολιτικὸ καὶ τὸν οἰκονομικό88. Τὸ ἀντίθετο συμβαίνει μὲ τοὺς φαύλους. Ἕνα τέτοιο ἰδανικὸ μιᾶς ἀνένδοτης καὶ ἀήττητης ψυχῆς, ποὺ τὴ νευρώνει ὁ ὀρθὸς λόγος μὲ στέρεα δόγματα89 καὶ δὲν πλανᾶται ποτὲ ὄντας ἐλεύθερη90, συνιστᾶ γιὰ τὰ ἀνθρώπινα πράγματα μιὰν ἀπόλυτη θέση αὐτάρκειας, ποὺ ἀφήνει ἕνα ἀκάλυπτο χάσμα σὲ σχέση μὲ τὴ θέση τοῦ φαύλου, ποὺ εἶναι ἐντελῶς ἀντίθετη, ἀφοῦ ὅλα τὰ παραπτώματα (ἁμαρτήματα) εἶναι ἴσα καὶ δὲν ὑπάρχει ἀληθινὸ περισσότερο τοῦ ἀληθινοῦ, οὔτε καὶ ἀπάτη περισσότερη τῆς ἀπάτης91.
Μέσ' ἀπ' αὐτὴν τὴν ὀξεία ἀντιπαράθεση προκύπτει καὶ ἡ ἔλλειψη ἐπικοινωνίας, ποὺ παρουσιάζεται στὴν ἠθικὴ τοῦ Ζήνωνα ἀνάμεσα στὸν λόγο καὶ τὴν ἄλογη ἔκφραση τῆς ψυχῆς, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν πλατωνικὴ καὶ ἀριστοτελικὴ ἠθική, ὅπου τὸ ἄλογο μέρος ὑποτάσσεται καὶ ἐντάσσεται στὸν λόγο. Γι' αὐτὸ καὶ τὴν κατάσταση τοῦ στωικοῦ σοφοῦ τὴ χαρακτηρίζει ἡ ἀπάθεια, ἡ πλήρης δηλαδὴ ἀπουσία τῶν παθῶν, ποὺ διακατέχουν τὸν φαῦλο. Τὰ πάθη εἶναι, κατὰ τὸν Ζήνωνα, ἄλογες ἀπὸ τὴ φύση κινήσεις τῆς ψυχῆς ἢ ὁρμὲς ποὺ πλεονάζουν92. Ἂν καὶ προέρχονται ἀπὸ μιὰ πλανερὴ κρίση τοῦ λόγου, ἐν τούτοις δὲν εἶναι κρίσεις ἀλλὰ συστολές, διαχύσεις, ἐπάρσεις καὶ μεταπτώσεις τῆς ψυχῆς. Τὸ πάθος εἶναι πέταγμα (πτοιὰ) τῆς ψυχῆς, μιὰ δηλαδὴ ταραχὴ καὶ ἔξαψη, ποὺ μοιάζει μὲ τὸ πέταγμα πουλιοῢ93. Ὁ Ζήνων διακρίνοντας τὰ πάθη σὲ τέσσερα: τὴ λύπη, τὸν φόβο, τὴν ἐπιθυμία καὶ τὴν ἡδονή94, δὲν τὰ θεωρεῖ ἕνα ἰδιαίτερο μέρος τῆς ψυχῆς ἀλλὰ μιὰ ἔκφραση τῆς ψυχῆς, ποὺ φέρεται σὰν μιὰ πλεονάζουσα φορὰ πρὸς κάτι ἄτοπο «παρὰ τὸν αἱροῦντα λόγον»95, ἀποτελώντας μιὰ διαστροφὴ τοῦ ἴδιου τοῦ ἡγεμονικοῦ, ποὺ ὑπερβαίνει τὰ μέτρα του ἀστοχώντας. Εἶναι λοιπὸν ἡ ἴδια ἡ ψυχὴ ποὺ μὲ τὰ πάθη της πάσχει, παθαίνεται καὶ παραφέρεται παραβαίνοντας τὴ φύση της.
Ὁ Ζήνων, παρὰ τὸν αὐστηρὸ χωρισμὸ τοῦ σπουδαίου ἀπὸ τὸν φαῦλο, τῆς ψυχῆς ποὺ κυριαρχεῖται ἀπόλυτα ἀπὸ τὸν λόγο καὶ τῆς ψυχῆς ποὺ κυριαρχεῖται ἀπὸ τὰ πάθη, ἀναγνώρισε ὅτι στὴν ἠθικὴ ζωὴ δὲν ὑπάρχουν μόνο αὐτὰ τὰ ἄκρα ἀλλὰ καὶ οἱ ἐνδιάμεσες διαβαθμίσεις. Ἤδη μετριάζει τὴν αὐστηρὴ ἀπάθεια τοῦ σπουδαίου, ἀφοῦ δέχεται ὅτι μέσα του αἰσθάνεται σκιὲς παθῶν96. Εἶναι πολὺ πιθανὸν μάλιστα ὁ Ζήνων νὰ χρησιμοποίησε καὶ τὸν ὅρο «εὐπάθεια, ποὺ ἀπαντᾶ στὸν Χρύσιππο, γιὰ νὰ δηλώσει τὴν ἀποδοχὴ τῆς εὐχαρίστησης, ποὺ συνδέεται μὲ τὸν λόγο (πρβλ. καὶ τὸν ὅρο «εὔροια»). Αὐτὸ ἀποτελεῖ καὶ μιὰ βασικὴ ἀπόκλιση τῆς ἠθικῆς του φιλοσοφίας ἀπὸ ἐκείνη τῶν Κυνικῶν97. Γιατὶ ὄχι μόνο οἱ ἄνθρωποι μποροῦν νὰ βρίσκονται σὲ ἐνδιάμεσες καταστάσεις προχωρώντας πρὸς τὸ ἀγαθό, «προκύπτοντες», ἀλλὰ καὶ ὅσα ὁ Ζήνων χαρακτήρισε «ἀδιάφορα», γιατὶ δὲν ὑπάγονται οὔτε στὶς ἀρετὲς οὔτε στὶς κακίες, θὰ πρέπει νὰ ἔχουν μιὰν ἀξία ἢ ἀπαξία σὲ σχέση μὲ τὸ καθαυτὸ ἀγαθό. Αὐτὰ τὰ ἀδιάφορα ὁ Ζήνων τὰ διαφοροποίησε μὲ βάση τὴν ἀξία ἢ τὴν ἀπαξία σὲ «προηγμένα», ἐκεῖνα δηλαδὴ ποὺ ἔχουν πολλὴν ἀξία ὄντας προχωρημένα πρὸς τὸ ἀγαθὸ καὶ σὲ «ἀποπροηγμένα», ἐκεῖνα ποὺ ἔχουν πολλὴν ἀπαξία ὄντας ἀπομακρυσμένα ἀπ' αὐτὸ τὸ ἀγαθό. Τὰ προηγμένα δὲν εἶναι βέβαια ἀλλὰ πλησιάζουν κάπως τὴ φύση τῶν ἀγαθῶν, ὅπως μέσα στὴ βασιλικὴν αὐλὴ ὁ βασιλιὰς δὲν εἶναι «προηγμένος», ἀλλὰ «προηγμένοι» εἶναι ἐκεῖνοι, ποὺ ἔρχονται ὕστερα ἀπ' αὐτὸν στὴν τάξη. Τὰ «προηγμένα» ἔχουν λοιπὸν μιὰ ριζικὴ ποιοτικὴ διαφορὰ ἀπὸ τὰ ἀγαθά. Δὲν συμβάλλουν, οὔτε συνεργάζονται στὴν εὐδαιμονία ἀλλὰ τὰ προτιμοῦμε κατ' ἀνάγκην ἀπὸ τὰ ἀποπροηγμένα98. Τὰ προηγμένα εἶναι σύμφωνα μὲ τὴ φύση (κατὰ φύσιν), ἐνῶ τὰ ἀποπροηγμένα εἶναι ἀντίθετα πρὸς αὐτὴν (παρὰ φύσιν). Ὡστόσο τὰ ἀληθινὰ ἀγαθὰ τὰ ἐκλέγουμε, γιατὶ εἶναι «αἱρετά», ἐνῶ τὰ «προηγμένα», ὅπως ἡ ὑγεία, ἡ καλὴ μνήμη, ὁ πλοῦτος, ἁπλῶς τὰ λαμβάνουμε, εἶναι «ληπτά», ἐπιλέγοντάς τα μὲ τὸν λόγο (εὐλογίστως ἐκλεγόμεθα)99. Ὁ Ζήνων αἵρει ἔτσι τὴ μονομέρεια τῶν Κυνικῶν κι' ἀποκαθιστᾶ μιὰν εὐρύτερη κλίμακα ἀξιῶν. Στὴν ἐνδιάμεση θέση τῶν προηγμένων-ἀποπροηγμένων, μεταξὺ τῶν ἀγαθῶν καὶ τῶν κακῶν, παρεμβάλλονται ἀπὸ τὸν Ζήνωνα ἀνάμεσα στὰ κατορθώματα καὶ τὰ ἁμαρτήματα τὰ μέσα καθήκοντα.
Τὸ καθῆκον στὴ στωικὴ ἠθική, ὅπως κατονομάζεται καὶ ὁρίζεται ἀπὸ τὸν Ζήνωνα, δὲν σχετίζεται καθόλου μὲ τὴν ἠθικὴ τῆς προσταγῆς καὶ τῆς ἀπαγόρευσης. Καθῆκον εἶναι αὐτό, ποὺ εἶναι σύμφωνο μὲ τὴν τάξη τῆς φύσης, «τὸ ἀκόλουθον ἐν ζωῇ», πού, ὅταν τὸ πράττουμε εὔλογα, τὸ δικαιολογοῢμε100. Μ' αὐτὴ τὴν ἔννοια τὰ καθήκοντα ἐπεκτείνονται καὶ στὰ ἄλογα ζῶα, γιατὶ κι αὐτὰ ἐνεργοῦν σύμφωνα μὲ τὴ φύση τους καὶ ὀνομάζονται «μέσα καθήκοντα» σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸ «τέλειον καθῆκον», ποὺ ὀνομάζεται «κατόρθωμα» καὶ σημαίνει τὸ «κατ' ἀρετὴν ἐνέργημα»101. Τὰ μέσα καθήκοντα παρεμβάλλονται ἔτσι μεταξὺ τῶν κατορθωμάτων καὶ τῶν ἁμαρτημάτων. Ὁ σπουδαῖος ζώντας κατ' ἀρετὴν πράττει σύμφωνα μὲ τὸν λόγο, οἱ πράξεις του ἑπομένως ἀποτελοῦν κατορθώματα. Ἐν τούτοις πράττοντας σωστὰ ἀνταποκρίνεται καὶ στὰ μέσα καθήκοντά του, αὐτὰ ποὺ εἶναι σύμφωνα μὲ τὴ φύση, ὅπως ἀκριβῶς ἐκλέγει ἀνάμεσα στὰ ἀδιάφορα τὰ προηγμένα.
Μὲ τὸ ἴδιο πνεῦμα ὁ Ζήνων ἀναγνωρίζει ὅτι ἀνάμεσα στοὺς σπουδαίους καὶ τοὺς φαύλους δὲν ὑπάρχει ἕνα ἀγεφύρωτο χάσμα ἀλλὰ μιὰ διαβάθμιση ποὺ τείνει πρὸς τὸν σπουδαῖο. Αὐτοὶ εἶναι οἱ προκόπτοντες102, ποὺ νιώθουν ὄχι μόνο κατὰ τὴν ἐγρήγορση ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸν ὕπνο τους, ὅτι δὲν πράττουν αἰσχρά. Ἰδιαίτερη θέση ἔχει ἡ προκοπὴ τῶν ἀνθρώπων στὰ παιδαγωγικὰ συγγράμματα τοῦ Ζήνωνος, ποὺ ἀναφέρονται στὸ πῶς πρέπει νὰ συμπεριφέρονται οἱ νέοι103.
Ἡ διάκριση ἀνάμεσα στοὺς σπουδαίους καὶ τοὺς φαύλους, ποὺ θυμίζει τὴ σωκρατικὴ ἀνάμεσα στοὺς λίγους καὶ τοὺς πολλούς, εἶναι βασικὴ γιὰ τὴ σύσταση τῆς πολιτείας τοῦ Ζήνωνος. Στὰ πρῶτα του ἤδη ἔργα ἐκφράζει ὁ Ζήνων τὶς πολιτικές του ἰδέες ἀφορμώμενος ἀπὸ τὶς σχετικὲς ἀντιλήψεις τῶν Κυνικῶν γιὰ μιὰ κατὰ φύσιν πολιτεία τοῢ κόσμου. Κι' ὅπως ὁ Πλάτων ἀπέναντι στὶς πραγματικὲς πολιτεῖες τοποθέτησε τὴν ἰδανική του πολιτεία, ἔτσι καὶ ὁ Ζήνων κηρύσσει τὴ δική του πολιτεία, στὴν ὁποία συμπολίτες μποροῦν νὰ εἶναι μόνον οἱ σπουδαῖοι, γιατὶ εἶναι πραγματικοὶ φίλοι καὶ συγγενεῖς καὶ ἐλεύθεροι, ἐνῶ οἱ φαῦλοι εἶναι ἐχθροὶ καὶ δοῦλοι καὶ ξένοι ἀνάμεσά τους104. Μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι ἡ πολιτεία δὲν εἶναι, ὅπως ἡ πλατωνική, συγκεκριμένη μέσα στὰ ὅρια τῆς πόλεως, ἀλλὰ εἶναι κοσμόπολις, μέσα στὴν ὁποία ὅλοι οἱ ἄνθρωποι εἶναι συμπολίτες καὶ ὑπάρχει «εἷς βίος καὶ κόσμος», ποὺ συντρέφεται ἀπὸ ἕνα κοινὸ νόμο ὅπως μιὰ ἀγέλη, μιὰ ἔκφραση ποὺ θυμίζει τὸν ἡρακλείτειο θεῖο νόμο105 καὶ ἀντιτίθεται στὸν κυνικὸν ἀτομικισμό. Ὁ Ζήνων θεμελιώνει ἔτσι τὴν Πολιτεία του πάνω στὴν ἀρετὴ τῶν ἀνθρώπων καὶ τὴ φιλία ἀνάμεσά τους, ποὺ εἶναι ἡ πηγὴ τῆς κοινωνίας καὶ τῆς δικαιοσύνης. Γιατί, ὅπως λέει, ὁ ἔρως εἶναι ὁ θεὸς τῆς φιλίας καὶ τῆς ἐλευθερίας, ποὺ προετοιμάζει τὴν ὁμόνοια, γι' αὐτὸ καὶ ὡς συνεργὸς στὴ σωτηρία τῆς πόλεως πρέπει νὰ τιμᾶται106. Μέσα στὸ πνεῦμα τῆς οἰκείωσης αὐτῆς καὶ τῆς ἰσότητας δὲν θὰ ὑπάρχει καμιὰ ἐσωτερικὴ ἢ ἐξωτερικὴ διαφορὰ (π.χ. στὴν ἔνδυση) ἀνάμεσα στοὺς ἄνδρες καὶ στὶς γυναῖκες, οἱ δὲ ἐρωτικὲς σχέσεις θὰ εἶναι ἐλεύθερες τόσο πρὸς τὶς γυναῖκες, ποὺ θὰ εἶναι κοινές, ὅσο καὶ πρὸς τοὺς νέους107. Ὡστόσο ὁ θεσμὸς τοῦ γάμου θὰ ὑπάρχει καὶ ὁ σπουδαῖος θὰ παντρευτεῖ καὶ θὰ τεκνοποιήσει108. Γιὰ τοὺς θεοὺς δὲν χρειάζεται νὰ κατασκευάζει κανεὶς ναοὺς οὔτε ἀγάλματα στὴν πολιτεία, γιατὶ τὸ ἱερὸ εἶναι κάτι πολὺ πιὸ ἄξιο καὶ ἅγιο ἀπὸ τὶς οἰκοδομές, τὶς ὁποῖες δὲν πρέπει νὰ κοσμεῖ μὲ ἀφιερώματα ἀλλὰ μὲ τὶς ἀρετὲς τῶν πολιτῶν. Στὴν πολιτεία δὲν θὰ κτίζονται οὔτε δικαστήρια, οὔτε γυμναστήρια, ἀφοῦ οἱ πολίτες δὲν θὰ ἀδικοῦν, οὔτε τὰ παιδιὰ θὰ ἔχουν ἀνάγκη τῆς ἐγκύκλιας παιδείας, ἀφοῦ οἱ σπουδαῖοι μὲ τὸ παράδειγμά τους θὰ παιδεύουν τοὺς νέους109.
Ὁ Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ὑπῆρξε θεμελιωτὴς τῆς στωικῆς φιλοσοφίας, τῆς ὁποίας ἡ πνευματικὴ ἐπίδραση καθ' ὅλη τὴ διάρκεια τῶν ἑλληνιστικῶν καὶ ρωμαϊκῶν χρόνων ἦταν ἀποφασιστική. Ἡ ἐπικοινωνία τοῦ Ζήνωνος μὲ τὴ ζωντανὴ ἑλληνικὴ φιλοσοφικὴ παράδοση δὲν περιορίζεται μόνο στὶς σχέσεις του πρὸς τοὺς Κυνικούς, τὴν Ἀκαδημία, καὶ τὴ Μεγαρικὴ Σχολή, ἀλλὰ ἐκτείνεται σὲ βάθος, ἀποτελεῖ μιὰ ἐπικοινωνία καὶ μιὰ ἀναμέτρηση μὲ τὸν Ἡράκλειτο, τὴ σωκρατικὴ καὶ πλατωνικὴ φιλοσοφία καὶ τὸν Ἀριστοτέλη. Ἡ προσφορά του δὲν περιορίζεται σ' ἕναν ἐκλεκτισμό, ὅπως ὑπεστήριξαν μερικοί, ἀλλὰ σὲ μιὰ πρωτότυπη διαμόρφωση μιᾶς θεωρίας τῆς ζωῆς καὶ τοῦ κόσμου στὸν χῶρο τόσο τῆς φυσικῆς ὅσο καὶ τῆς λογικῆς καὶ τῆς ἠθικῆς. Ἔτσι ἡ στωικὴ θεωρία τοῦ Ζήνωνος παρὰ τὰ ἀνοικτὰ προβλήματα, ποὺ ἄφηνε, καὶ τὶς λογικὲς δυσχέρειες, στὶς ὁποῖες καμιὰ φορὰ ἐμπλεκόταν, πρόσφερε μέσα σ' ἕνα συγκεχυμένο καὶ ἀσταθῆ κόσμο μιὰ σταθερὴ σχεδία βίου στηριγμένη σὲ στέρεες ἀρχὲς καὶ σ' ἕνα θαυμαστὸ ἦθος ἐσωτερικὴς πειθαρχίας, ποὺ κατόρθωσαν ἔμπρακτα νὰ πραγματοποιήσουν μὲ τὸ παράδειγμα τῆς ζωῆς των πολλοὶ ἐξέχοντες Στωικοὶ σὲ μιὰ περίοδο ἑξακοσίων καὶ πλέον ἐτῶν, καὶ πρῶτος ὁ ἴδιος ὁ Ζήνων. Γι' αὐτὸ καὶ οἱ Ἀθηναῖοι δίκαια τὸν τίμησαν μὲ ψήφισμα τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου γιὰ τὸ παράδειγμα ἀρετῆς ποὺ πρόβαλε στὴν πόλη τους καὶ τὸν στεφάνωσαν μὲ χρυσὸ στεφάνι.
Ἡ ἐπίδραση τῆς στωικῆς φιλοσοφίας στὴ διαμόρφωση τοῦ ἱστορικοῦ καὶ πνευματικοῦ βίου τῶν Ἀλεξανδρινῶν καὶ Ρωμαϊκῶν χρόνων ὑπῆρξε τεράστια. Ἡ ζηνώνεια πολιτεία ὡς ὅραμα μιᾶς κοσμόπολης, στὴν ὁποία ὅλοι οἱ ἄνθρωποι, ἀνεξάρτητα ἀπὸ ὁποιαδήποτε ἄλλη διάκριση παρὰ μόνο τὴν ἀρετή τους, μποροῦν νὰ ἀνήκουν ὡς πολίτες, συνέβαλε στὴν καλλιέργεια τοῦ πολιτικοῦ πνεύματος, ποὺ εἰσήγαγε τὸ οἰκουμενικὸ κράτος τοῦ Μ. Ἀλεξάνδρου καὶ τὰ κράτη τῶν διαδόχων του. Ἀλλὰ καὶ στὸν κοσμοπολιτικὸ χῶρο τῆς ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας ἡ στωικὴ θεωρία τῆς πειθαρχίας στὸν λόγο μέσα σὲ μιὰ πολιτεία οἰκουμενική, ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὶς συμβάσεις, ποὺ χωρίζουν τὰ ἔθνη καὶ τοὺς ἀνθρώπους, βρῆκε πρόσφορο ἔδαφος καὶ καρποφόρησε ἐμπνέοντας ἐξέχοντες ἄνδρες, ποὺ ἀναδείχθηκαν ὡς φιλόσοφοι καὶ πνευματικοὶ ἢ πολιτικοὶ ἡγέτες. Χαρακτηριστικὸ παράδειγμα ἀποτελεῖ ὁ Μάρκος Αὐρήλιος, ὁ ἐστεμμένος φιλόσοφος, ποὺ μὲ τὸ ἔργο του «Τὰ εἰς ἑαυτὸν» ὑπῆρξε ὁ θεωρητικὸς ἀπολογητὴς τῆς Στοᾶς.

  1. Στὴν προσπάθεια νὰ ἐντοπίσουμε τὸν πυρήνα τῆς φιλοσοφίας τοῦ Ζήνωνος καὶ τὴν ἀνάπτυξή του σὲ σύστημα ἀντιμετωπίζουμε τὴ βασικὴ δυσκολία, ὅτι εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ στηριχθοῦμε σὲ δευτερογενεῖς, ἀποσπασματικὲς πηγές, ποὺ χρειάζονται ἀνάλυση καὶ κριτικὴ ἀντιμετώπιση.
  2. Διογ. Λαέρτ. 7. 39-40 (79. 80).
  3. Κλήμης καὶ Seneca, Epist. 89.5, ὅπου ἀποδίδεται στὸν Χρύσιππο ὁ ὁρισμὸς τῆς φιλοσοφίας, ποὺ χαρακτηρίζεται ὡς «ἐπιτήδευσις λόγου ὀρθότητος».
  4. Ἀρρ. Ἐπ. Διατρ. 4.8, 12 «Ἀλλὰ μᾶλλον ἃ Ζήνων λέγει, γνῶναι τὰ τοῦ λόγου στοιχεῖα, ποῖόν τι ἕκαστον αὐτῶν ἐστι καὶ πῶς ἁρμόττεται πρὸς ἄλληλα καὶ ὅσα τούτοις ἀκόλουθά ἐστιν».
  5. «Φωνὴ σημαντικὴ ἀπὸ διανοίας ἐκπεμπομένη, οἷον "ἡμέρα ἐστί".» Διογ. Λαέρτ. 7.56. Βλ. καὶ 57-58 (156α).
  6. Graeser, A. (1975), Zenon von Kition, Berlin-New York., σσ. 14-16.
  7. von Fritz, K. (1927), Die Antisthenische Erkenntnislehre und Logik , Hermes 62: 453-484., σσ. 453-484, ἰδιαίτερα σ. 457.
  8. Σέξτ. Ἐμπειρ. Πρὸς Μαθ. 7. 228-230 (99) καὶ 230 (103). Ἐπίσης Cicero Acad. pr. 2. 18 καὶ 77.
  9. Ἀριστ. Περὶ Ψυχῆς 428 Α 78.
  10. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. I 89. (168).
  11. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 484 (103) καὶ Διογ. Λαέρτ. 7.50 (100).
  12. Γιὰ τὴν παρομοίωση τῆς τύπωσης σὰν μιᾶς σφραγίδας πάνω στὸ κερὶ βλ. von Fritz, K. Underwood, E. A. (ed.) (1953), Democritus’ theory of vision, Science, Medicine and History: Essays on the Evolution of Scientific Thought and Medical Practice written inhonour of Charles Singer Oxford. 83-99., σσ. 83 κ.ἑ.
  13. Βλ. τὴ μαρτυρία τοῦ Κικέρωνος, von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. I 60 (Cicero, Acad. Post. 1. 41).
  14. Σέξτ. Ἐμπειρ. Πρὸς Μαθ. 7.248 (104): «Φαντασία καταληπτική ἐστιν ἡ ἀπὸ τοῦ ὑπάρχοντος κατ' αὐτὸ τὸ ὑπάρχον ἐναπομεμαγμένη καὶ ἐναπεσφραγισμένη, ὁποία οὒκ ἂν γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος.» Ἐπίσης: Διογ. Λαέρτ. 7.50 (100) Βλ. ἀκόμη: Adorno, F. (1957), Sul significato del termine ὑπάρχον in Zenone Stoico , 56: 362-374., σσ. 362-72.
  15. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 90. 91, 97.
  16. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 66.
  17. Pohlenz, M. (1964), Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Vols. I-II, Götingen., σ. 62.
  18. Δὲς τὴν παραπομπὴ στὴ σημ. 44. Δὲς ἐπίσης: Gerald, W. (1966), The stoic theory of knowledge , Belfast., σσ. 36 κ.ἑ.
  19. Σέξτ. Ἐμπειρ. Πρὸς Μαθ. 7.257, 403. Γιὰ τὸ θέμα αὐτὸ βλ. F.H. Sandbach, Phantasia Kataleptike (Long, A. A. (1971), Problems in Stoicism , London., σσ. 15-18).
  20. Στοβ. Ἐκλ. 2, p. 73, 93W. καὶ Σέξτ. Ἐμπειρ. Πρὸς Μαθ. 7. 151.
  21. Cicero. Academica Priora, 2. 144.
  22. Διογ. Λαέρτ. 7. 50 (100). «Διαφέρει δὲ φαντασία καὶ φάντασμα· φάντασμα μὲν γάρ ἐστι δόκησις διανοίας οἵα γίνεται κατὰ τοὺς ὕπνους, φαντασία δέ ἐστι τύπωσις ἐν τῇ ψυχῇ, τουτέστιν ἀλλοίωσις
  23. Διογ. Λαέρτ. 7. 61 (109γ).
  24. Athanassakis, A. N. (1976), The Homeric Hymns: Translation, Introduction and Notes, Baltimore and London . 1. 65 (109).
  25. Διογ. Λαέρτ. 7.54. Οἱ ἔμφυτες προλήψεις δὲν εἶναι ὁποιεσδήποτε ἔμφυτες ἰδέες κατὰ τὸ πρότυπο τῆς πλατωνικῆς ἀνάμνησης (ἀφορμὴ γι' αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία ἔδωσε ὁ Κικέρων (von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 3. 72) ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Πλάτωνος) ἀλλὰ ἀναπτύσσονται ἐκ φύσεως. Βλ. ἐπίσης Long, A. A. (1971), Problems in Stoicism , London., σ. 25).
  26. Διογ. Λαέρτ. 7.63
  27. Εὐστ. Παρεκβ. εἰς Ἰλ. Σ 506 (145β), καὶ Διογ. Λαέρτ. 7.55 (145α) καὶ 57 (156α): «Λόγος ἀεὶ σημαντικός ἐστι
  28. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 166. Βλ. ἐπίσης (159α) καὶ Σέξτος Πρὸς Μαθ. 8. 11-12. (159).
  29. Kurt von Fritz, Zenon von Kition, στο von Pauly, A F., Wissowa G., Kroll W., Mittelhaus K. & Furchtegott Ziegler K J. (1893-1980), Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart ., σσ. 97-8. Βλ. ἐπίσης Mates, B. (1973), Stoic Logic, Berkeley. καὶ Gerald, W. (1966), The stoic theory of knowledge , Belfast. καὶ Mates, B. (1973), Stoic Logic, Berkeley., ἰδιαίτερα τὸ κεφ. Language and thought, σσ. 75-113.
  30. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. II 168.
  31. Lukasiewicz, J. (1935), Zur Geschichte der Aussagenlogik , Leipzig., τόμ. 5, σσ. 111-131 καὶ Virieaux-Reymond, A. (1948), La logique et l'épistemologie des Stoiciens. Leur Rapports avec la logique d'Aristote, la logique et la pensée contemporaines, , σ. 126. Ἐπίσης Kneal, W. & Kneal M. (1962), The development of Logic , Oxford..
  32. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 331, ὅπου διακρίνονται τέσσερα εἴδη ἀσωμάτων: λεκτόν, κενόν, τόπος, χρόνος.
  33. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 87, «Διὰ ταύτης δὲ διαθεῖν τὸν τοῦ παντὸς λόγον». Ἐπίσης: Διογ. Λαέρτ. 7. 88: «Ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος
  34. δοκεῖ δ' αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. Τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν, τὴν ὕλην· τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεόν.» (161)
  35. Βλ. ἀπ. (161).a↑ b↑
  36. «δύναμιν κινητικὴν τῆς ὕλης κατὰ ταῦτα καὶ ὡσαύτως, ἥντινα μὴ διαφέρειν πρόνοιαν καὶ φύσιν καλεῖν.» (171α).
  37. «Τὰς ποιότητας καὶ τὰς οὐσίας δι' ὅλων κεράννυσθαι ἐνόμιζεν.» (164γ, 164δ).
  38. «διακόσμησιν». Διογ. (164).
  39. Βλ. (162). Οἱ ἀρχὲς αὐτὲς εἶναι σωματικὲς ὄχι ἡ κάθε μιὰ ξεχωριστὰ ἀλλὰ στὴ σύνθεσή τους. Βλ. Sandbach, F. H. (1975), The Stoics, London., σ. 74.
  40. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1, 111.
  41. (165ε), von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1, 113 καὶ 110.
  42. (172), von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1, 159.
  43. (164α), von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1, 102.
  44. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1, 137, II 132, 848.
  45. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 331.
  46. Weil, E. (1964), Remarques sur le Matérialism des Stoiciens, tom. II: L' aventure de l' esprit, Mélanges Alexandre Koyré 556-573., σσ. 556-73.
  47. Διογ. Λαέρτ. 7. 156: «φύσιν πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν» καὶ von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 120 (167): «δύο γὰρ γένη πυρός, τὸ μὲν ἄτεχνον καὶ μεταβάλλον εἰς ἑαυτῷ τὴν τροφήν, τὸ δὲ τεχνικὸν αὐξητικόν τε καὶ τηρητικόν.» Χαρακτηριστικὸ εἶναι τὸ ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ βιβλίο τοῦ Einstein, A. & Infeld L. (1956), Die Evolution der Physik, Hamburg., σ. 162: «Ἡ ὕλη ὑπάρχει ἐκεῖ ποὺ συγκεντρώνεται πολλὴ ἐνέργεια, ἕνα πεδίο ἐκεῖ ποὺ ὑπάρχει λίγη ἐνέργεια. Ἂν αὐτὸ εἶναι σωστό, τότε ἡ διαφορὰ ἀνάμεσα στὴν ὕλη καὶ στὸ πεδίο εἶναι ποσοτικὴ καὶ ὄχι ποιοτική. Δὲν ἔχει τότε νόημα νὰ θεωροῦμε τὴν ὕλη καὶ τὸ πεδίο ὡς βασικῶς διαφορετικὰ πράγματα καὶ δὲν μᾶς ἐπιτρέπεται νὰ μιλοῦμε γιὰ ἕνα διαχωριστικὸ τεῖχος ἀνάμεσα στὸ πεδίο καὶ τὴν ὕλη».
  48. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 102 (164) ἢ Διογ. Λαέρτ. 7. 135, 136 (164α).
  49. Διογ. Λαέρτ. 7. 156-7 (130).
  50. Διογ. Λαέρτ. 7. 140 (166δ) καὶ 143 (165γ).
  51. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 407, 409.
  52. Διογ. Λαέρτ. 7. 134: «σώματα εἶναι τὰς ἀρχὰς καὶ ἀμόρφους, τὰ δὲ μεμορφῶσθαι.» (161)
  53. K. von Fritz, Zenon von Kition, von Pauly, A F., Wissowa G., Kroll W., Mittelhaus K. & Furchtegott Ziegler K J. (1893-1980), Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart ., 1972, σ. 103.
  54. Διογ. Λαέρτ. 7. 149 (171).
  55. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 107 (165δ).
  56. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 98 (162β)
  57. K. von Fritz, von Pauly, A F., Wissowa G., Kroll W., Mittelhaus K. & Furchtegott Ziegler K J. (1893-1980), Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart ., σ. 106.
  58. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 537.
  59. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 975 (171γ). Τὸ πρόβλημα τοῦ συμβιβασμοῦ τῆς εἱμαρμένης μὲ τὴν ἀνθρώπινη ἐλεύθερη βούληση ἀπασχόλησε τοὺς Στωικούς. Ἔτσι ἡ πρόταση τοῦ δασκάλου τοῦ Ζήνωνος Διόδωρου τοῦ Κρόνου, γνωστὴ ὡς ὁ «Κυριεύων», ἔλεγε, ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει γιὰ τὸ μέλλον ἡ δυνατότης νὰ συμβεῖ ἢ νὰ μὴ συμβεῖ κάτι. Γιατί, μετὰ τὸ γεγονός, ἡ δυνατότης νὰ μὴ συμβεῖ αὐτὸ ἀποκλείεται. Ἄρα ἀπὸ πρὶν πρέπει νὰ δεχθοῦμε ὅτι ἦταν ἀναγκαῖο νὰ συμβεῖ αὐτὸ ποὺ συνέβη καὶ τὸ ἀντίθετο ἦταν ἀδύνατο. Ὁ Ζήνων ἀπέκλινε ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ τοῦ δασκάλου του, ὅπως ἀργότερα ὁ Κλεάνθης καὶ ὁ Χρύσιππος. Οἱ διαφωνίες αὐτὲς δείχνουν τὰ προβλήματα, ποὺ ἀντιμετωπίζει στοὺς Στωικοὺς ἡ διδασκαλία περὶ εἱμαρμένης. Βλ. γιὰ τὸ θέμα αὐτό: Schuhl, P. M. (1960), Le dominateur et les possibles, Bibliothèque de philosophie contemporaine. Histoire de la philosophie et philosophie générale Paris., σσ. 21 κ.ἑ., 59 κ.ἑ. καὶ 85 κ.ἑ.
  60. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 109 (165α), 107 (165δ).
  61. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 110 (165ε).
  62. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 2. 255.
  63. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 99 (164δ).
  64. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 95 (166γ).
  65. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 102 (164).
  66. Στοβ. Ἐκλ. 1, 10, 16c. Ὁ Στοβαῖος ἀναφέρεται σὲ μαρτυρία τοῦ Χρυσίππου γιὰ τὸν δάσκαλό του Ζήνωνα.
  67. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 120 (167α).
  68. Διογ. Λαέρτ. 7. 153-4 (167δ).
  69. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 118 (182).
  70. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart.1. 125.
  71. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. Ι 141 (131α).
  72. Διογ. Λαέρτ. 7. 157 (130).
  73. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 146 (142).
  74. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 143 (135).
  75. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 148 (131).
  76. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 113. (165ε).
  77. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 179 (188)
  78. Στοβ. Ἐκλ. 2. 7 6e (W. II 77) (212δ) καὶ Σέξτος Πρὸς Μαθ. 11. 30 (213).
  79. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 190 (205).a↑ b↑
  80. Πλάτωνος Γοργίας473d-474c.
  81. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 200 (215).
  82. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 201 (216).a↑ b↑
  83. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 202.
  84. Στοβ. Ἐκλ. 2. p. 60, 7-8 (212β).
  85. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 202 «Λόγον οὖσαν αὐτὴν ὁμολογούμενον καὶ βέβαιον καὶ ἀμετάπτωτον.» (226).
  86. Βλ. Rist, J. M. (1969), Stoic Philosophy, Cambridge., σσ. 4-5.
  87. Ἔ. ἄ. σ. 15 κ.ἑ..
  88. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 216 (235).
  89. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 218 (236).
  90. Διογ. Λαέρτ. 7. 121-123 (238).
  91. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 224 (234γ).
  92. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 205 (227).
  93. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 205, 206, 209. (225, 227, 229α καὶ β).
  94. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 211. (227).
  95. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 202 (226).
  96. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 205 (227, 229α, 229β).
  97. Rist, J. M. (1969), Stoic Philosophy, Cambridge., ἔ.ἀ. σ. 69 καὶ 72 κ.ἑ.
  98. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 192 (209).
  99. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 3. 131.
  100. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 230 (233β).
  101. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 3. 494.
  102. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. Ι 234 (239).
  103. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 245-46.
  104. Διογ. Λαέρτ. 7. 33 (243).
  105. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 262. (245).
  106. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 263 (249).
  107. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 250 (253).
  108. ἀπ. (246).
  109. von Armin, J. (1964), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vols. I-IV, Stuttgart. 1. 264 (244), 266 (244α), καὶ (243).